Errori nell'escatologia contemporanea
Monsignor Michael F. Hull

 

Il Concilio Vaticano II non ha trattato l'escatologia per sè. Poiché però l'escatologia è legata in modo indissolubile alla cristologia, alla soteriologia e all'ecclesiologia, i Padri non hanno potuto non esprimere alcuni insegnamenti escatologici, in particolare discutendo della Chiesa in Lumen gentium (nn. 48-51) e Gaudium et spes (nn 38-39) e nei principi fondamentali di Nostra aetate, Dignitatis humanae Ýe Ad gentes divinitus.
Tradizionalmente, il cattolicesimo romano parlava dei De novissimis, definizione gradualmente sostituita dal termine "escatologia", che significa studio delle "cose estreme" (ta eschata): morte, giudizio, cielo e inferno. Certo, negli anni successivi al Concilio è sorta una pletora di ambiguità e di errori relativi alle cose escatologiche, molti dei quali proseguono nei giorni nostri. Enumerarli uno per uno, andrebbe ben oltre i limiti di questa presentazione. Nel 1979 la Congregazione per la Dottrina della Fede ha ribadito in modo succinto gli insegnamenti fondamentali della Chiesa sulle cose ultime. Questo correttivo ha posto in evidenza l'importanza dell'escatologia nelle speculazioni teologiche contemporanee, importanza persistente, soprattutto all'inizio di questo nuovo millennio.
I cristiani si preoccupano costantemente - e giustamente - delle cose ultime. È attraverso le cose ultime che le promesse di Cristo giungono al loro compimento. Non deve pertanto sorprendere che in questo ambito nascano ambiguità ed errori, anche mentre la Chiesa insegna in modo fermo e convincente le verità rivelate sulla morte, il giudizio, il cielo e gli inferi.
Come ci si potrebbe attendere, l'escatologia ruota intorno a queste quattro realtà e al rapporto tra di esse. Tra queste quattro realtà, ve ne sono due che oggi presentano poche difficoltà, ossia la morte e il cielo. La morte è una realtà molto chiara: ognuno di noi affronta l'immanenza della propria morte e di quella delle persone care. Sebbene possiamo interrogarci sul come e sul perché, non possiamo metterne in discussione la realtà e l'ineludibilità. Ciò che ci attende attraverso l'orrore e il buio della morte è la promessa della vita eterna, la promessa di una vita successiva. Il cielo è sia una speranza innata, sia una realtà rivelata: ognuno di noi desidera trascendere la minaccia dell'annullamento di se stesso e dei propri cari. Il cielo è la sconfitta della morte. "Passato un breve sonno, veglieremo in eterno. E non vi sarà più morte; morte, morrai". In un certo senso, morte e cielo vanno insieme. La prospettiva del cielo come espressa in Giovanni 14, e la risurrezione illustrata da San Paolo (1 Tessalonicesi 4, 13; 5, 11; e Corinzi, 15) rappresentano una difficoltà relativamente minore nell'escatologia contemporanea.
Il giudizio e l'inferno sono invece questioni completamente diverse. Mentre entriamo nel ventunesimo secolo, portiamo con noi un grande bagaglio del diciannovesimo e del ventesimo secolo. Soprattutto, sosteniamo l'attacco dell'indifferenza religiosa, che si è trasformata in pluralismo religioso. Non solo vi è chi afferma che l'affiliazione religiosa, in particolare il battesimo in Cristo, è irrilevante, ma vi è anche chi sostiene che la giustificazione può giungere attraverso persone e strumenti diversi da Gesù Cristo e la Sua Chiesa. Strettamente collegato a tale modo di pensare è il riferimento a teorie deterministiche psicologiche, sociologiche e socio-biologiche che screditano la responsabilità umana. Secondo tali teorie, gli esseri umani fondamentalmente non sono responsabili delle proprie scelte. Le cattive azioni - o il peccato, se possiamo osare parlare di una cosa simile - sarebbero quindi il risultato di una personalità squilibrata, di relazioni inadeguate o di un'eredità genetica. L'idea di un giudizio che non sia medico o terreno, oggi per molti è un anatema. Ne consegue dunque che non può esistere un inferno, o che, anche se un tale posto dovesse esistere, non vi sarebbe nessuno. Dunque in un certo senso anche il giudizio e l'inferno vanno insieme. Gli errori principali nell'escatologia sono pertanto radicati nella negazione del giudizio o nella negazione di conseguenze di un tale giudizio che siano diverse dal purgatorio o dalla ricompensa, ossia nella negazione dell'inferno. Nei termini dell'escatologia, il primo problema riguarda lo stato dei non battezzati al momento del giudizio.
Nonostante i battesimi di sangue e desiderio, l'insegnamento costante della Chiesa, derivante dalle parole che il Signore ha rivolto a Nicodemo: "In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio" (Giovanni 3, 5), è che non conosciamo il destino dei non battezzati dopo la morte. Sebbene in tali casi facciamo affidamento sulla misericordia di Dio, non possiamo affermare la salvezza per i non battezzati. Il secondo problema riguarda invece lo stato dei colpevoli al momento del giudizio. Anche supponendo che i cristiani e i non cristiani si presentino fianco a fianco dinnanzi al tribunale divino, non possiamo affermare il perdono per il peccatore impenitente. Ancora una volta ci affidiamo alla misericordia di Dio.
Sono tutti cristiani? Questo è importante? Alcuni pensieri teologici attuali, indubbiamente influenzati dalle teorie politiche dell'uguaglianza e della democrazia, nonché da un'errata interpretazione di Dignitatis humanae, quando si tratta della salvezza desiderano una parità di risultato piuttosto che una parità di opportunità. Ossia: alcuni sono scontenti di trovare tutti gli uomini uguali davanti a Dio nella loro libertà umana; desiderano invece vedere tutti gli uomini uguali davanti a Dio nella giustificazione. Tuttavia, negando le conseguenze della libertà umana di accettare il Salvatore e della collaborazione dell'uomo alla propria salvezza, essi negano gli effetti del battesimo e affermano che tutti gli uomini, battezzati e non, possono vedere realizzate le promesse fatte da Cristo ai battezzati. In altri termini, anche se qualcuno ha rifiutato Cristo nella propria vita, sarà con Lui nel regno di Dio. Sapendo che questi pensieri sono contrari alle Scritture e alla tradizione, si cerca di risolvere il problema dell'incorporazione in Cristo e nella Sua Chiesa in due modi distinti.
Il primo consiste nell'affermare che tutti gli esseri umani sono cristiani, sia che essi scelgano di esserlo, sia che non lo scelgano, sia che lo sappiano, sia che non lo sappiano. Il secondo modo consiste nel rigettare le esigenze del cristianesimo, ossia nell'affermare che esse valgono per gli uni ma non per gli altri, che vi sono altre vie di salvezza al di fuori di Cristo.
La nozione del "cristiano anonimo" è legata strettamente all'opera di Karl Rahner. In poche parole, Rahner ha esposto la tesi secondo cui alcuni uomini, che non sono stati battezzati e che non hanno vincolo o conoscenza alcuna del cristianesimo, in qualche modo sono cristiani anonimi. Poiché tutti gli uomini per loro natura sono ordinati a Dio e capaci di percepire la Sua grazia santificante che opera in loro, coloro che esistenzialmente accettano tale grazia manifestano il desiderio implicito di essere incorporati in Cristo e nella Sua Chiesa. Giacché vivono giustamente e secondo coscienza, essi sono, in effetti, cristiani e quindi uomini redenti. Sebbene Rahner abbia avuto l'accortezza di precisare che non tutti i non cristiani sono cristiani anonimi e che chiunque venga salvato, viene salvato attraverso il mistero pasquale di Cristo, in molte menti è sorto il concetto che ogni persona che sia fondamentalmente di buona volontà e orientata a Cristo venga salvata: in realtà tutti, nel profondo del proprio cuore, sarebbero cristiani.
Sebbene questo cristianesimo anonimo possa apparire confortante a taluni, altri, le cui riflessioni li hanno portati a considerare il cristianesimo anonimo indebitamente trionfalistico, in quanto presume di porre il cristianesimo al di sopra delle altre religioni , lo considerano un abominio. Fondamentalmente, le teorie del cristianesimo anonimo vogliono mantenere l'aspirazione della Chiesa, includendo nei suoi confini (in)visibili il maggior numero possibile di persone. Tuttavia, tra il cristianesimo implicito come cammino per la salvezza e le religioni non cristiane come cammino per la salvezza il passo è breve. Perché Cristo dovrebbe essere l'unico mediatore della salvezza? Quando si tratta della salvezza, è importante essere o non essere cristiano? Non sorprende, quindi, scoprire che la breve distanza tra i due concetti viene superata da tutti coloro che vorrebbero rendere il cristianesimo una specie di primus inter pares tra le religioni, come ad esempio Jacques Dupuis . Il libro di Dupuis ha già ricevuto grande attenzione da parte della Congregazione per la Dottrina della Fede, e non ci soffermeremo qui su tale testo, soprattutto in considerazione del fatto che la dichiarazione Dominus Iesus della Congregazione ha già risposto alle difficoltà in questione .
In effetti, non tutti gli uomini sono - in modo implicito o esplicito - cristiani. E il cristianesimo, l'incorporazione in Cristo e nella Sua Chiesa attraverso il sacramento del battesimo, in ultimo e alla fine dei tempi, sarà importante. Pensarla diversamente significa sbagliare. Fino a che punto può arrivare un tale errore? Quanto profondamente può influire sullo sforzo missionario della Chiesa? Riflettiamo sulle osservazioni di un sacerdote missionario americano in Bangladesh sulle persone che egli serve: "Non m'interessa che diventino cristiani. Voglio che siano i migliori musulmani possibili".
Questo modo di pensare non può conciliarsi con il comandamento del Signore: "Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo" (Matteo 28, 19-20)
Tutti vengono salvati? Pur volendo ammettere, per amor di discussione, che tutti gli uomini, cristiani e non, sono giustificati, resterebbe sempre il problema dei reprobi. Sebbene i diversi determinismi sembrerebbero escludere ogni colpevolezza, gli Stalin del secolo scorso e i Domiziani del primo secolo fanno esitare. Nondimeno, la teoria della salvezza universale, secondo cui tutti gli uomini alla fine godranno della visione beatifica, è certamente di moda. Tale nozione è radicata nel concetto di una apokatastasis pant*n (restaurazione di tutte le cose) alla fine dei tempi. Esso è stato introdotto come eresia da San Clemente d'Alessandria , e spesso si afferma che sia stato sostenuto da Origene. In breve, la teoria dell'apokatastasis afferma l'eventuale rinnovamento di tutte le persone e di tutte le cose in Cristo; anche gli angeli caduti saranno reintegrati e ovviamente l'inferno finirà. Per ovvie ragioni, l'apokatastasis è stata ampiamente criticata nella Chiesa primordiale .
Attualmente la nozione della salvezza universale è strettamente associata all'opera di Hans Urs von Balthasar, il cui universalismo continua a ispirare dibattiti. Sebbene abbia prontamente distinto le sue riflessioni dall'apokatastasis, il modo di pensare di Balthasar è abbastanza simile. Secondo lui, la misericordia di Dio ci obbliga a sperare che tutti siano salvati e che l'inferno sia riservato soltanto agli angeli caduti. Per quanto riguarda gli uomini, che sono diversi nell'ordine creato e incapaci di prendere le decisioni finali degli angeli, Balthasar sostiene la possibilità dell'inferno solo come teoria (che però deve essere conservata in quanto aiuta a motivare l'uomo al bene). Balthasar afferma: "L'amore misericordioso può quindi discendere su tutti. Riteniamo che lo faccia. E ora, possiamo assumere che vi siano anime che rimangono perpetuamente chiuse a tale amore? Si tratta di una possibilità che per principio non può essere respinta. Nella realtà essa può diventare infinitesimale - proprio per ciò che la grazia preparatoria può realizzare nell'anima". In altre parole, la grazia continua ad operare nell'anima, nella vita presente e futura, finché l'anima non si predispone alla redenzione. Poiché non vi sono limiti alla misericordia e all'amore divini, non possono esservi limiti alla nostra speranza di redenzione per tutte le anime. Secondo Balthasar, è nostro dovere mantenere la speranza teologica che nessun'anima sarà dannata. In termini semplici, possiamo nutrire una speranza umana che tutte le anime siano salvate, ma la speranza teologica viene esclusa dalla rivelazione divina. Come ha domandato C. S. Lewis: "Sarei disposto a pagare qualsiasi cifra per poter dire sinceramente 'tutti saranno salvati'. Ma la mia ragione risponde 'per loro volontà o senza di essa?'. Se dico 'senza la loro volontà', scorgo subito una contraddizione: come può l'atto volontario supremo dell'arrendevolezza essere involontario? Se dico 'per loro volontà', la mia ragione risponde: 'in che modo, se non si arrendono?'" .
In sostanza, Balthasar afferma l'esistenza dell'inferno, ma nega che un uomo possa andarvi, affermando che una tale probabilità è infinitesimale. Ciò equivale a respingere la dottrina dell'inferno e a negare il libero arbitrio dell'uomo. Balthasar aggira la questione dell'esistenza dell'inferno lasciandovi gli angeli caduti. Per quanto riguarda invece l'arbitrio dell'uomo, egli affronta il problema parlando della contrapposizione della volontà divina che tutti siano salvati e il libero arbitrio dell'uomo, facendolo però in modo inadeguato. Balthasar afferma: "La libertà dell'uomo non può essere infranta o neutralizzata dalla libertà divina, ma può benissimo essere, per così dire, superata in astuzia". Superata in astuzia? Per quanto tale affermazione possa essere intelligente, essa non è né esplicativa né illuminante. Sembrerebbe che il modo di intendere la misericordia e l'amore divini di Balthasar calpesti la giustizia divina e la libertà umana. Non ha senso parlare di libertà umana se il fine ultimo di ogni uomo è determinato in partenza , ma è quasi un inganno divino che gli uomini vengano manovrati abilmente nelle loro scelte più importanti (anche se attraverso una specie di perpetua purgazione divina). Inoltre, la tesi di Balthasar ignora un'intuizione espressa in modo molto eloquente da John Henry Newman che, nel commentare la Lettera agli Ebrei 12, 14, ha affermato che "anche supponendo che si accettasse che un uomo che non abbia condotto una vita santa entri in cielo, egli non vi sarebbe felice; non sarebbe quindi un atto di misericordia permettergli di entrarvi". La misericordia divina, per come ne parla Balthasar, sembra essere o un annullamento della libertà dell'uomo o un'inosservanza della sua volontà. Newman prosegue: "Oserei anche andare oltre - fa paura, ma è giusto dirlo - se volessimo immaginare una punizione per un'anima empia, reproba, forse non potremmo immaginarne una maggiore che chiamarla in cielo".
Di fatti, esiste un inferno - non solo per gli angeli caduti, ma anche per i peccatori impenitenti, cristiani e non, che prendono le loro decisioni in questa vita - e alcuni vi andranno. La parabola di Gesù su Lazzaro ed Epulone (Luca 16, 19-31) mette sufficientemente in guardia dalla possibilità di andare all'inferno e le osservazioni di Gesù sulla porta stretta (Matteo 7, 13-14) non fanno che accrescere tale possibilità. Sebbene Balthasar e tutti coloro che sostengono la teoria della salvezza universale abbiano ragione quando affermano che la Chiesa non ha mai formalmente parlato di una persona che è all'inferno come invece fa delle singole persone in cielo di fronte al processo di canonizzazione, sostenere che all'inferno non vi sia nessuno è tutt'altra cosa. La "seconda morte" (Apocalisse 2, 11; 20, 6,14; 21, 8), è una possibilità reale. Come afferma il Santo Padre, "le parole di Cristo sono inequivocabili. Nel Vangelo di Matteo Egli parla chiaramente di coloro che andranno al supplizio eterno (cfr. Matteo 25, 46)". Pensarla diversamente significa sbagliare. Fino a che punto può arrivare un simile errore? Quanto profondamente può influire sul ministero pastorale della Chiesa? Si pensi alle omelie, ora molto comuni, che spesso vengono pronunciate ai funerali cristiani, secondo cui il defunto è passato direttamente da questo mondo a quello celeste, senza che venga fatta menzione del peccato, del giudizio particolare o dell'inferno, e nemmeno del purgatorio. Tale modo di pensare non può essere conciliato con le parole del Signore relative ai malvagi: "E se ne andranno, questi al supplizio eterno, e i giusti alla vita eterna" (Matteo 25, 46).
Conclusione. L'ammonimento di nostro Signore, secondo cui quanti hanno fatto il bene avranno una risurrezione della vita e quanti hanno fatto il male avranno una risurrezione di condanna (Giovanni 5, 29) è un articolo della fede. Ci serve a ricordare che la nostra è una religione di rivelazione divina e non di razionalizzazione umana. Mentre noi potremmo avere difficoltà a conciliare la misericordia e la giustizia di Dio, per Lui non è così. Giacché la Chiesa è il "sacramento della salvezza", essa non può tirarsi indietro nella sua missione di salvare il mondo attraverso la proclamazione della verità su Gesù Cristo come Salvatore e Giudice dell'umanità, unico e universale. Attualmente sono sorte numerose ambiguità circa la fine dei tempi, ma nessuna di queste è più pericolosa ed errata di quelle che negano la necessità del battesimo per la salvezza e affermano la salvezza di tutti. Tale negazione è deleteria per gli sforzi missionari della Chiesa; tale affermazione è deleteria per il ministero pastorale della Chiesa. Dobbiamo sempre ricordare che la fede in Cristo e il comportamento morale in questa vita sono vincolati inesorabilmente alla vita futura e all'eschaton. Dobbiamo sempre ricordare che ciò che crediamo e ciò che facciamo alla fine conterà. In caso contrario, rischiamo di diluire la fede in un pluralismo e una presunzione tali, da doverci far temere la peggior risposta possibile alla domanda del Signore in Luca 18, 8: "Ma il Figlio dell'uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?".

 

Fonte: http://www.clerus.org/clerus/index_ita.html